|
|
|
|
|
|
| www.trouw.nl - dinsdag 14 november 2006 |
|
Jodendom hinderde Duits burgerschap door Cokky van Limpt De Verlichting en de opkomst van de moderne natiestaat zette in 19de-eeuws Duitsland het Jodendom onder druk. Joden kregen niet als vanzelfsprekend burgerrechten. Semitica Els Kooij- Bas onderzocht hoe ze op de veranderende tijdgeest reageerden. Lezers reactie Is Joodse besnijdenis niet erg primitief?, vroeg de ’verlichte’ Duitser zich af
Onder druk kregen Joden een sterkere identiteit. Net als moslims nu.
Het Joodse emancipatieproces in 19de-eeuws West-Europa verliep in Duitsland het lastigst. Reden voor semitica Els Kooij-Bas (30) om haar onderzoek, waarop ze gisteren aan de Universiteit van Tilburg promoveerde, juist op dat land te richten. „In Frankrijk, en ook in Nederland toen het onder Franse bezetting kwam, was sprake van een ’revolutiemodel’. De Franse Revolutie besliste de discussie of de idealen van gelijkheid en broederschap ook golden voor de Joodse inwoners. Daar was niets tegenin te brengen, meende men, zodat de toekenning van burgerrechten voor de Joodse burgers gauw was geregeld.”
De discussie in Duitsland begón wel mede naar aanleiding van de Franse Revolutie, en stond net als in Frankrijk onder invloed van Verlichtingsidealen en van politieke ideeën over de moderne natiestaat. Maar in Duitsland, zegt Kooij, was veeleer sprake van een evolutiemodel. „Tot ver in de 18de eeuw was de Joodse gemeenschap autonoom geweest, met eigen wet- en regelgeving. Die autonomie werd stukje bij beetje afgebroken en de staat eigende zich steeds meer gezag toe. In het licht van die ontwikkelingen was toekenning van burgerrechten aan Joodse inwoners niet vanzelfsprekend. Er werd bijna een eeuw lang over gediscussieerd – binnen het parlement, in intellectuele kringen en in tijdschriften – of de Joodse godsdienst niet een belemmering was voor burgerschap. Met de eenwording van de Duitse staat, de stichting van het Duitse Keizerrijk in 1871, werd het emancipatieproces uiteindelijk afgerond, en kreeg ook de Joodse gemeenschap gelijke rechten.”
Wat de Duitse situatie voor Kooij nog extra interessant maakte, was het ontstaan in diezelfde periode van verschillende denominaties binnen de Joodse gemeenschap. Juist in Duitsland kwamen de conflicten tussen de liberale en orthodoxe beweging het sterkst naar voren.
Beide groeperingen, liberalen en orthodoxen, reageerden op eigen wijze op de politieke en maatschappelijke veranderingen van hun tijd, én op de verwatering binnen de Joodse gemeenschap zelf. Kooijs proefschrift schetst een helder beeld van deze verschillende Joodse reacties op de nieuwe tijdgeest. Ze vertaalde en analyseerde het in 1845 door twee Nederlandse orthodoxe rabbijnen, Zvi Hirsch Lehren en Abraham Prins, uitgegeven boekje ’Torat ha-Qena’ot’ (Boek der IJver). Het bevat 37 in het Hebreeuws geschreven protestbrieven van rabbijnen uit Duitsland, Oostenrijk-Hongarije, Nederland, Elzas-Lotharingen en Polen.
Hun protest was gericht tegen een liberale rabbijnenconferentie die in 1844 in Braunschweig was gehouden. De 26 daar aanwezige Joodse leiders hoopten met de nodige hervormingen de joodse religie in overeenstemming te brengen met de eisen van de nieuwe tijd. Dat zou zowel een intern als een extern doel dienen: ze probeerden de religieuze rituelen opnieuw zinvol te maken voor de gelovigen en tegelijkertijd de buitenwereld ervan te overtuigen dat ook het jodendom wel degelijk in staat was bij te dragen aan Bildung. Want alleen door individuele vorming, zo klonk het Duitse adagium, kon men zich ontwikkelen tot morele burgers. En alleen moreel hoogstaande burgers verdienden burgerrechten. De liberale rabbijnen behandelden op hun conferentie een reeks van onderwerpen, variërend van hervorming van de liturgie tot vraagstukken rond echtscheiding en het gemengde huwelijk.
Het werd niet vanzelfsprekend gevonden dat ook Joden zich konden ontwikkelen tot morele burgers, zegt Kooij. „Want de joodse/rabbijnse traditie werd beschouwd als star en de joodse wetgeving als achterhaald. Ook zette men vraagtekens bij de inrichting van de eredienst. De synagogediensten verliepen volgens de toenmalige opvattingen wanordelijk en onbeschaafd. Er werd gepraat tijdens de dienst en het Hebreeuws werd niet begrepen of afgeraffeld.”
Dat had rechtstreeks met moraliteit te maken, legt ze uit, „omdat men in die tijd religie – en als centraal onderdeel daarvan de eredienst – zag als een belangrijk Bildungs-instrument. Maar hoe, klonk het in het maatschappelijk debat, kun je ideeën van moraliteit overbrengen, als het een rommeltje is in de synagoge? En hoe kun je in discussies over de joodse wetgeving moraliteit uitdragen? Dat kan toch veel beter in een preek bijvoorbeeld, waarin een boodschap wordt verpakt. Je ziet dan ook dat er, als gevolg van die discussie, in de synagogen steeds meer preken worden gehouden. Sommige rituelen riepen eveneens vragen op, zoals besnijdenis: is dat niet primitief en schadelijk voor de gezondheid, past dat wel bij de huidige beschaving?”
Uiteraard, zegt Kooij, is de discussie ook niet los te zien van de eeuwenlange tegenstelling tussen christendom en jodendom. „Van het voortdurend toegroeien naar een hoger beschavingsplan kon het jodendom in christelijke ogen natuurlijk geen deel uitmaken.”
Toch worstelden ook de christenen zelf met de ideeën van Verlichting en rationaliteit, de groeiende scheiding van kerk en staat, en de opkomende secularisering. De reactie daarop bij zowel de Joden als de christenen was dezelfde: zij brachten hun religieuze traditie in overeenstemming met de moderne tijdgeest, door haar te vertalen in termen van universele en rationele waarden. „Het christendom zag zichzelf als de juiste belichaming van die waarden. Waar de meerderheid van de samenleving christelijk was, bepaalde dat standpunt mede haar kijk op minderheden, zoals Joden, maar in sommige protestantse staten eveneens katholieken. Want ook met wierook en Latijn dat niemand verstaat, kon je toch de gelovigen in de eredienst niet moreel vormen, vonden de protestanten.”
Bij alle onderwerpen die op de conferentie van Braunschweig werden besproken, tekent zich een eender reactiepatroon af: om te laten zien dat zij de scheiding van kerk en staat accepteerden, en om tegelijkertijd ruimte te scheppen voor de Joodse identiteit in de moderne maatschappij, stellen de liberale leiders godsdienstige hervormingen voor, zoals minder Hebreeuws in de liturgie. De orthodoxe rabbijnen daarentegen doen geen water bij de wijn. Zij wijzen in hun protestbrieven in Torat ha-Qena’ot elke hervorming strikt af, maar weten op een heel andere manier te vertalen waarom hun opstelling waardevol is voor de samenleving.
Een fraai voorbeeld daarvan, vindt Kooij, is hun houding ten aanzien van het gemengde huwelijk. „De liberale rabbijnen kozen de oplossing dat huwelijken tussen aanhangers van monotheïstische godsdiensten waren toegestaan – monotheïsme werd als gemeenschappelijk element van moderne, beschaafde religies beschouwd – mits de staat toestemming gaf om de kinderen Joods op te voeden. Dat kon niet in Duitsland, waar in sommige staten een gemengd huwelijk wel was toegestaan, maar slechts op voorwaarde dat de kinderen christelijk werden opgevoed. De liberale rabbijnen gaven dus wel toestemming, maar in de praktijk was het gemengde huwelijk onmogelijk. Waar zij zich niet over uitspraken, was de vraag wat zij zouden doen wanneer een echtpaar zou vragen om een religieuze inzegening.”
Dat gaf, aldus Kooij, de orthodoxe tegenstanders grond om de liberale ’ketters’ te verwijten dat zij de huwelijksceremonies in gevaar brachten. Zij hadden een religieuze inzegening expliciet moeten afwijzen. „Hoe kun je in vredesnaam, ageerden de orthodoxen, met twee geloven op één kussen, je kinderen een goede opvoeding geven! Twee fundamenteel verschillende levensopvattingen, daar krijg je goddeloze kinderen van, religieloos en immoreel. Zo creëer je een nieuwe groep die waardeloos en slecht is voor de maatschappij. Inspelend op die slechte gevolgen rechtvaardigden zij zo hun eigen afwijzing van het gemengde huwelijk en onderstreepten ze dat de scheiding tussen de religies het beste zou zijn voor iedereen.”
Kooij ziet wel enkele parallellen tussen de discussie destijds over de positie van de Joden in de Duitse samenleving en die van de moslims in het Nederland van nu. Zoals de behoefte bij sommige moslims om hun eigen identiteit sterker te markeren, juist in een tijd waarin hun geloofsgemeenschap onder druk staat. „Denk aan de hoofddoekjes, en vorige week nog de islamitische lerares die weigert mannen een hand te geven.”
Ook in de reacties van de Nederlandse overheid ziet ze wel overeenkomsten met de Duitse situatie. „Er waren Duitse staten die zich sterk bemoeiden met de inrichting van de joodse eredienst en bijvoorbeeld bidden in het Duits verplicht stelden. Nu zie je de Nederlandse overheid aarzelen over wat er in moskeeën gebeurt: moeten we preken gaan censureren, moeten we vragen of ze vertaald worden zodat we ze kunnen controleren op inhoud? Moeten we vragen van de leiders van de moslimgemeenschap om de Nederlandse normen en waarden over te dragen?”
Een groot verschil met de Duits-Joodse situatie is dat er op de moslims nooit druk is uitgeoefend om hun godsdienst aan te passen om in aanmerking te komen voor burgerrechten. „Maar wat hier en nu weer wél ter discussie staat, is de invulling van burgerschap. Welke rol speelt de islam daarbij? Staat de islam goed burgerschap in de weg of niet?”
Maar, los van mogelijke verbindingen met onze hedendaagse geschiedenis, vindt Kooij het vooral belangrijk dat haar promotieonderzoek inzicht geeft in het vermogen van religieuze leiders om religie een plaats te geven in een moderne en geseculariseerde samenleving. Copyright: Trouw
 |